در نگاه نخست به شعرهای مدیح ممکن است که خواننده‌ی عصر ما بگوید: چه سود از خواندن مجموعه‌ای از تملق که یاوه‌گویی حرّاف، و گیرم با ذوق، نثار یک مشت قلدُر آدم‌کش و بی‌رحم در هشت صد سال پیش کرده است، به من چه که امروز از زبان انوری بخوانم: گر دل و دست، بحر و کان باشد / دل و دستِ خدایگان باشد
ولی چنین برخوردی، چندان خردمندانه نیست، زیرا شعر مدیح، گذشته از ارزش های هنری‌ای که می‌تواند داشته باشد، یک ارزش اجتماعی و تاریخی عام نیز دارد که رسیدگی به ژرفای آن ما را با گذشته‌ی اجتماعی ما، بیش از هر سندِ مستقیم تاریخی، آشنا می‌کند و اگر روزی بخواهیم تاریخ اجتماعی مردم ایران را قدری دقیق‌تر از آن چه تاکنون شناخته شده است، مورد بررسی قرار دهیم، کاوش در اعماق این مدیحه‌ها به ترین زمینه‌ی این‌گونه مطالعات می‌تواند باشد.
این شعرهای مدیح، از یک سوی، مدینه‌ی فاضله ی موجود در ذهن جامعه را تصویر می‌کند و از سوی دیگر جریان های اجتماعی اعماقِ تاریخ ما را آینگی می‌کند. وقتی که انوری یا فرخی، ممدوح خویش را به فلان صفت می‌ستایند، مجموعه‌ی این صفات – اگرچه در آن ممدوح ممکن است اصلن وجود نداشته باشد، که اغلب هم ندارد– نشان‌دهنده‌ی این نکته است که به هر حال معیار ارزش های اجتماعی حاکم بر اعماق ضمیر جامعه و آرزوهای مردمی، چیزی است در دایره‌ی همان صفات.
اگر رودکی می‌گوید: دایم بر جان او بلرزم ازیراک / مادر آزادگان کم آرد فرزند (١)
و روی «آزادگی» ممدوح تکیه و تأکید می‌کند، این نشانه‌ی آن است که در اعماق جامعه، مسأله ی رگ و ریشه‌ی ایرانی و نژاد ایرانی داشتن ممدوح، از خواسته‌های مردمی است و تمایل طبیعی زمانه آن است که فرمانروایی در دستِ آزادگان – یعنی ایرانیان– باشد، نه کسانی از قوم های دیگر. حال اگر به عصر سلجوقی نگاه کنیم، وقتی که امیرمعزی ممدوح ترک خویش، سلطان برکیارق، را بدین‌گونه موردِ ستایش قرار می‌دهد:
ز افریدون و نوشروان، چه گویم من که بگذشت او
به ملک اندر ز افریدون، به عدل اندر ز نوشروان
تغییر اوضاع تاریخی و تحول ایدئولوژیکِ حاکمیت را آشکارا پیش چشم می‌بینیم.
استاد سید جعفر شهیدی در مقاله‌ی سودمند خود تحت عنوان «تطور مدیحه‌سرایی در ادبیات فارسی تا قرن ششم» (٢) تأکید دارد بر این که اغراق و مبالغه‌ای که در مدح های درباری عصر سلجوقی دیده می‌شود نتیجه‌ی این است که سلجوقیان مردمی بیابانی بودند و تربیتِ چندانی ندیده بودند، بنابراین تمام معیارهای حاکم بر آداب و رسوم و دیوان ها را زیر پا گذاشتند و این کار سبب شد که شاعران، هر کس را به نوعی که خواستند با مبالغه‌ها و گزافه‌گویی‌ها ستودند. اما همین نقطه‌ی ضعف که در مورد سلاجقه به نظر ایشان رسیده است، عینن در مورد غزنویان نیز مصداق دارد، چه آنان نیز قومی از همین مقوله بودند. بنابراین باید این مبالغه‌گویی ها را از نتایج سیر تکاملی ادبیات درباری دانست و تابعی از متغیر سلیقه‌های شاعران و مخاطبان شعر. دقیقن همان‌طور که شاعرانی از نوع انوری تشبیه های عصر فرخی و منوچهری را نمی‌پسندیده‌اند و ظهور شاعرانی از نوع ابوالفرج رونی برای ایشان تازگی داشته است، در مدیحه نیز ملاک و معیارهای حاکم بر شعر سامانی و غزنوی را چندان نمی‌پسندیده‌اند و نکته‌ی اصلی در موردِ ریشه‌یابی این مبالغه همان است که [بدان می‌پردازم] و آن نشان دادن ارتباطِ مستقیم «استبداد» و «شناوری زبان» است.
از میان برخی از این مدح های درباری می‌توان به بسیاری از خوی و خصلت های حاکم بر این دربارها، به گونه‌ای غیرمستقیم، پی برد و دریافت که تا چه اندازه انحطاط اخلاقی در درون این جامعه رواج داشته و چه بسیار «مُنکر»ها که در آن جا «معروف» بوده است و صاحبان آن گونه خوی و خصلت ها بدان «فضایل» خویش می‌بالیده‌اند و برخی شاعران، از نوع سوزنی سمرقندی، ایشان را بدان «فضایل» می‌ستوده‌اند، گیرم در قالبِ نوعی از طنز و طیبت. نمونه‌های این‌گونه مدایح – که دیوان سوزنی سرشار از آن است– به ما نشان می‌دهد که مثلن «انحراف جنسی» و آمیزش مرد با مرد، در چنین محیط هایی نه تنها امری آشکار بوده، بلکه شاعران، ممدوحان خود را بدان «فضایل» حتا می‌ستوده‌اند. (۳)
شناور شدن زبان و ارتباط آن با رشد خودکامگی:
برای مقایسه‌ی تطور این اغراق‌گویی ها بد نیست بیت هایی از چهار قصیده از چهار شاعر را در مدح و ستایش چهار پادشاه بیاوریم که هم شاعران حالت نمونه دارند و هم پادشاهان که بسیار قوی‌شوکت بوده‌اند و از لحاظ موقعیتِ تاریخی قابل مقایسه. شعرها نیز، از لحاظ صورت و قالب، دارای تشابه و وحدت‌اند، یعنی وزن و قافیه در تمام آن ها یکی است و طبعن، زمینه‌ای بیش تر برای مقایسه می‌تواند داشته باشد. زیرا اگر وزن و قافیه متعدد می‌شد، جای آن بود که بگوییم ضرورت وزن و قافیه است که هر کدام را به گونه‌ای از سخن وادار کرده است. از هر کدام از شاعران، سه بیت برای نمونه می‌آوریم:
از قصیده‌ی عنصری (درگذشته در سال ۴۳١ ق) در مدح سلطان محمود غزنوی (که از ۳٨٩ تا ۴٢١ سلطنت کرده است):
خسرو مشرق یمین دولت و بنیادِ مجد
آفتابِ ملک امین ملت و فخر تبار
یا ببندد یا گشاید یا ستاند یا دهد
تا جهان باشد همی مر شاه را این باد کار:
آنچه بستاند ولایت، آنچه بدهد خواسته
آنچه بندد دست دشمن، آنچه بگشاید حصار (۴)
و منوچهری (درگذشته در جوانی در سال ۴۳٢ ق) در ستایش سلطان مسعود غزنوی (که از ۴٢١ تا ۴۳۳ سلطنت کرده است) گوید:
خسرو عادل که هست آموزگارش جبرئیل
کرده رب‌العالمینش اختیار و بختیار
این نکردش اختیار الاّ بحق و راستی
و آن نبودش جز به خیر و جز به عدل آموزگار
دولتِ سعدش ببوسد هر زمانی آستین
طایر میمونش باشد هر زمانی خواستار (۵)
و امیر معزی (درگذشته در سال ۵۴٢ ق) در ستایش سلطان ملکشاه سلجوقی (که از ۴۶۵ تا ۴٨۵ سلطنت کرده است) گفته است:
سایه‌ی یزدان، ملکشاه، آفتابِ خسروان
شهریار کامران و پادشاه کامگار
آن شهنشاهی که هست اندر عرب وندر عجم
از مبارک دستِ او تیغ و قلم را افتخار
اندر آن وقتی که ایزد شخص آدم آفرید
این جهان فرمان عدلش را همی کرد انتظار (۶)
و انوری (درگذشته در سال ۵٨٢ ق) در مدح سلطان سنجر (که از ۵١١ تا ۵۵٢ سلطنت کرده است) گفته است:
خسروی کز آبِ لطف و آتش شمشیر او
باد بی‌مقدار گشت از دشمن چون خاک، خوار
سنجر آن کز آب و آتش گرد و گل پیدا کند
مهر و کین او چو باد و خاک از تیر و بهار
آنکه آب و آتش انگیزند تیغ و تیر او
از دل باد هوا و خاکِ میدان روزِ کار (۷)
برای این که هیچ‌گونه شایبه‌ی مداخله در انتخاب، به ذهن خوانندگان نرسد، ما این شعرها را از هرکدام از قصیده ها، از همان سه بیت نخست که شاعر وارد مدح شده است، آورده‌ایم. از تأمل در این چهار نمونه به آسانی می‌توان دریافت که:
• عنصری محمود را – که پادشاهی کشورگشای و غازی و تا حدّی در اذهان عامّه قِدّیس و دارای کاریزما charisma است– به این‌گونه ستایش کرده است که او «پادشاه مشرق» است و این حقیقتی است و «یمین دولت» است و این لقبِ او بوده است که در کتاب های تاریخ ثبت است و «امین دولت» است و این تعبیر اگر راست نباشد، می‌توان گفت ادعایی است پذیرفتنی که پادشاهی با چنان فتوحات اسلامی و افسانه‌ها و استوره‌ی دین‌پروری، امین ملت باشد. در دو بیت بعد می‌گوید: او «ولایت»ستان است (و چه کسی درین تردید دارد ؟) و او مال می‌بخشد (تاریخ پُر است از شواهد این ادعا که او مال های بسیاری به ویژه به شاعران می‌بخشیده) و دست دشمنان را می‌بندد و سر حصارهای دشمنان را می‌گشاید. این ها عین واقعیت تاریخی است و سر سوزنی، در این سه بیت، عنصری، از گزارش حقیقت خارج نشده است. ما نمی‌گوییم تمام مدح های عنصری همین‌گونه واقع‌گرایانه است، بلکه مقصودِ ما این است که نشان دهیم در این نمونه‌گیری ساده که اکنون موردِ سخن ماست، عنصری به هیچ روی از گزارش حقیقت خارج نشده است و هیچ دعوی دروغینی نکرده است.
• در سه بیت منوچهری که ستایش سلطان مسعود است، اندکی بوی ادعا و خروج از واقعیت دیده می‌شود: این که جبرئیل (که پیغام‌گزار وحی به انبیاست) آموزگار سلطان مسعود باشد و پروردگار او را برگزیده باشد و او را سعادت بخشیده باشد. با این‌همه بر طبق اعتقادات بازمانده از ایران قدیم و مقداری تلقین های حاصل از برخی حدیث های مجعول، می‌توان پذیرفت که مسعود دارای فرّه ایزدی بوده است و سعادت یار او. با اندکی توجیه و با اندکی توجه به زبان شعر، که کارش اغراق است، شعر منوچهری در حق مسعود قابل پذیرفتن است و هیچ امر خلافِ عقل و خلافِ عقیده‌ی عام در آن دیده نمی‌شود، گرچه نسبت به ستایش عنصری از محمود، قدری از واقعیت به دور افتاده است.
• اما در سه بیت نقل شده از امیرمعزی در مدح ملکشاه، درجه‌ی اغراق و گزافه‌گویی به نسبت چشم‌گیری بالاتر رفته است. اگر در دو بیت نخست، امیر معزی مدعی شده است که ملکشاه «آفتابِ خسروان» است و در «عرب و عجم» افتخار «تیغ و قلم» از دستِ مبارک اوست، تمام قراین تاریخی، ادعا بودن و دروغ بودن این سخن را گواهی می‌دهند. با این‌همه، درجه‌ی اغراق‌گویی شاعر، در قیاس منوچهری با عنصری و سیر تاریخی ادبیات درباری، قابل قبول است، ولی در بیت سوم که می‌گوید:
اندر آن وقتی که ایزد شخص آدم آفرید / این جهان فرمان عدلش را همی کرد انتظار
دیگر تمام معیارهای شناخته‌شده‌ی اغراق در شعرهای قبلی عنصری و منوچهری را به یک سوی نهاده و گزافه‌گویی را از حد برده است و ادعایی کرده است که با هیچ معیاری از معیارهای استوره و افسانه هم قابل پذیرش نیست.
• در سه بیتِ انوری در ستایش سنجر، اثری از حرف های قابل قبول و نزدیک به واقع، اصلن وجود ندارد، یعنی اگر عنصری در حق محمود تا حدّ زیادی نزدیک به واقعیتِ تاریخی محمود بود و مدح منوچهری از سلطان مسعود، شکل نزدیک به واقعیتِ شخصیتِ مسعود بود با اندکی اغراق، و در دو بیتِ آغازی معزی جایی برای توجیه باقی بود، در هر سه بیتِ انوری جای توجیه، به هیچ روی وجود ندارد، زیرا شاعر بنای کار خود را بر اغراق ها و مجازهایی قرار داده است که کوچک ترین ریشه‌ای در واقعیتِ تاریخی سنجر ندارند: این که سنجر می‌تواند از «آب» غبار برانگیزد و از «آتش» گل بیرون آورد، محالاتی هستند که فقط در داستان معجزه های پیامبران و افسانه‌ها، نمونه‌اش را می‌توان دید، آن هم نه به این شکل که موردِ ادعای انوری است.
می‌بینید که در فاصله‌ی کم تر از یک صد و پنجاه سال، شعر مدیح چه تطوری به خود دیده و چه قدر ستایش های شاعران، از واقعیت و هسته‌های مرکزی واقعیت به دور رفته است. اکنون یک بار شعرهای انوری را با شعرهای عنصری مقایسه کنید تا فاصله‌ی محسوسی را که مدح عنصری نسبت به مدح انوری دارد، آشکارا احساس کنید.
به دلیل همین خصوصیتِ شعر انوری و اغراق های بیش از حدّ او در مدح بوده است که حتا ناقدی از نوع شمس قیس رازی، که چشم و گوشش پُر از انواع شعر مدیح و دیوان های شاعران درباری فارسی و عربی بوده است، کاسه‌ی صبرش لبریز می‌شود. شمس قیس در فصلی که ویژه‌ی اغراق پرداخته است، می‌گوید: «آن است که در اوصافِ مدح و هجا و غیر آن غلو کنند و مبالغت نمایند و وجوهِ مدایح، به حسبِ تفاوتِ درجاتِ ممدوحان، مختلف است و بر موجبِ اختلافِ احوال ایشان، در ارتفاع و اتضاع (٨)، متفاوت و از عیوبِ مدح، یکی آن است که از حد جنس ممدوح بطرَفی (٩) افراط و تفریط، بیرون برند، چنان که انوری گفته است:
زهی دستِ تو بر سر آفرینش
وجودِ تو سردفتر آفرینش
قضا خطبه‌ها کرد، در مُلک و ملت
به نام تو بر منبر آفرینش
چهل سال مشاطه‌ی کون کرده
رسوم ترا زبور آفرینش
اگر فضله‌ی (١٠) گوهر تو نبودی
حقیر آمدی گوهر آفرینش
و این نوع مدح، جز پیغامبر را نشاید و بیرون ازو در حق هر کس که گویند، تجاوز باشد از حد مدح.» (١١).
حال تصور می‌کنید این کسی که دستش بر سر آفرینش است و وجودش سردفتر هستی و سرنوشت، در قلمرو پادشاهی و دین، بر منبر آفرنیش به نام او خطبه می‌خواند و چهل سال، مشاطه‌ی وجود، رسوم او را زیور آفرینش قرار داده است و اگر افزونی گوهر وجود او نبود، گوهر آفرینش چیزی حقیر و بی‌ارج می‌شد، چه کسی بوده است؟ – یکی از وزیران سلطان سنجر به نام ابوالفتح ناصرالدین از فرزندان خواجه نظام‌الملک (١٢) یعنی کسی که در هر عصری صدها مثل او و صدها به تر از او – حتا با همان معیارهای درباری– وجود داشته‌اند.
برای فهم اغراق های ادبیاتِ درباری و سیر تکاملی آن تا روزگار انوری، که اوج این‌گونه شعر است، ما باید به یک قانونمندی عام در تاریخ اجتماعی سرزمین ایران توجه داشته باشیم، قانونی که شاید تاکنون کسی به آن کوچک ترین توجهی نکرده است و یکی از مبانی عمده‌ی “جامعه‌شناسی ادبیات ایران” و شاید هم یکی از اصول کلی شناختِ دوره های تاریخی ایران است.
از تأمل در دو نمونه از جوامع تاریخ معاصر به چند و چون این قانون می‌توان پی برد. مثلن اگر نگاهی کنید به دو کشور پادشاهی «انگلستان» و «عربستان»، به راحتی می‌توانید با این قانونمندی برخوردِ تجربی داشته باشید و سپس این قانون عام را در مسیر تاریخی کشور خودمان و دوره های سیاسی آن گسترش دهید.
انگلستان به عنوان یک جامعه‌ی بهره‌مند از خردِ متکی به تجربه‌ی آزادی و عربستان، یا هر کشوری از سنخ آن، کشوری «نفس‌کشنده در موجودیتی استبدادی». ما این دو جامعه را فقط از دیدگاهِ زبان، موردِ مطالعه قرار می دهیم. منظور ما در این جا مقایسه‌ی زبان عربی شبه‌جزیره‌ی عربستان و زبان انگلیسی رایج در جزایر بریتانی نیست. زبان در این جا مفهومی دیگر دارد، و با مثال های ساده‌ای که می‌آوریم برای شما روشن خواهد شد. در یک کلام، سخن بر سر زبان نیست، بلکه بر سر رفتار جامعه با زبان است:
ما به اعماق پیچیده‌ی مفهوم های فلسفی و هنری و اخلاقی و الاهی کاری نداریم و به چند نمونه‌ی ساده از واژگانی که در زندگی روزمره‌ی انسان معاصر– در هر کدام ازین دو کشور– جریان دارد نگاهی می‌افکنیم و کوشش می‌کنیم از کلمه های عاطفی (emotive)– که ذاتن شناورند– صرف نظر کنیم و به واژگان «زبان گزارشی» (discoursive) بپردازیم، مثلن به کلماتی مانندِ «مهندس»، «دکتر»، «استاد»، «دانشمند»، «فیلسوف»، «کشیش»، «اسقف» و «تیمسار» و مانند آن ها که دارای مفاهیم عام و جهانی هستند در هر کدام ازین دو جامعه توجه کنید. اگر به محیطِ زندگی مردم این دو جامعه و رسانه‌های موجود در آن ها دقت کنید، محال است در انگلستان کسی را که «دکتر» نیست، در خطاب– خواه کتبن و خواه شفاهن– «دکتر» بخوانند یا کسی را که «مهندس» نیست، «مهندس» بنامند. در جامعه‌ی برخوردار از تربیتِ دمکراسی، کلمات را به راحتی نمی‌توان شناور کرد، کلمات مانند انسان ها حیثیتِ خاص خود را دارند و کل جامعه است که می‌تواند در باب سرنوشتِ مفهومی کلمات تصمیم بگیرد. بنابراین اگر کسی «کشیش» است، شما در چنان چامعه‌ای نمی‌تواند به راحتی او را «اسقف اعظم» یا بالاتر خطاب کنید. هم او ناراحت می‌شود و هم جامعه شما را از بابتِ تجاوز به حدود کلمات، موردِ شماتت قرار خواهد داد؛ بر همین قیاس، کلماتی از نوع «استاد» و «دانشمند» و «فیلسوف» و «صاحبقران» و «تیمسار» و امثال آن. اما در جامعه‌ی استبدادی، مسایل بر عکس جریان دارد، شما جای هر کلمه را با همسایه‌های آن و با مدارج بالای آن به راحتی می‌توانید عوض کنید، نه مخاطب شما ازین بابت احساس شرمساری خواهد کرد و نه جامعه شما را موردِ انتقاد قرار خواهد داد که این کسی که تو مثلن فلان عنوان را به او داده‌ای، دارای چنین مقامی نیست. تجاوز به حریم کلمات در جامعه‌ی استبدادی، چنان راحت انجام می‌شود که خیلی به آسانی می‌توان کلمه‌ی مانند «پاپ» را– که مفهومی است منحصر به فرد و هیچ‌گاه در تاریخ دو تا نبوده است– اندک‌اندک بر هر عزایم‌خوان و دربان و کشیشی، بی‌هیچ‌گونه ارتسام (consecration)، اطلاق کرد و این تجاوز به حدود کلمات را تا آن جا گسترش داد که در هر روستایی، چندین پاپ، در عرض هم وجود داشته باشند. در زمان طاغوت، چنین شایع بود که یکی از مشاهیر فرنگ را با پول گزافی که به او داده بودند، وادار کرده بودند که در سر میز شام نطقی در محامد ذاتِ مبارکِ همایونی بکند و او، به زبان انگلیسی، اما با معیار فارسی شناور ما، گفته بود:
“Your shahanshah Aryamehr is the best shahanshah Aryamehr, all over the world!”
این قانون، اصلی است محسوس و ملموس که در این دو نوع جامعه جاری و ساری است و هرچه بیش تر در اعماق این موضوع تأمل کنید، میدان تجربی این مشاهده را گسترده‌تر می‌بینید؛ به ویژه که از کلماتِ محسوس و ملموس قدری پا را فراتر بگذارید و به قلمرو واژگانی وارد شوید که ذاتن میدانی برای «تجاوز» دارند. اتفاقن «مجاز» و متافورای یونانی هم از همین «تجاوز» به وجود آمده است. همان‌طور که در جامعه‌ی استبدادی می‌توان به حقوق افراد تجاوز کرد، به حدود کلمات هم می‌توان تجاوز کرد، و همان‌طور که در جامعه‌ی برخوردار از آزادی و قانون به حقوق افراد نمی‌توان تجاوز کرد، به حدود کلمات هم نمی‌توان تجاوز کرد. ازین روی، زبان قلمروی است که از مطالعه در آن، می‌توان به حدود رعایت حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی موجود در آن جامعه پی بُرد و اگر کسی باشد که در این اصل ساده– که از فرطِ ظهور ممکن است تاکنون بر او مخفی مانده باشد– شک کند، ما با او هیچ بحث و جَدَلی نداریم. اکنون به یاد ندارم که در کجا خوانده‌ام ولی یقین دارم گفتار یکی از حکیمان بزرگ چین است که گفته است: «روزی، اگر زمان اصلاح جامعه را به من بسپارند، نخست زبان ایشان را اصلاح می‌کنم.» گویا مقصود او نشان دادن همین رابطه‌ی استبداد اجتماعی و شناور شدن زبان است. ممکن است کسانی بگویند این نکته که تو می‌گویی مرتبط است با تمایز طبیعی دو زبان انگلیسی و عربی که در یکی کلمات ذاتن محترم‌اند و در دیگری کلمات حیثیتِ ثابتی ندارند. من این سخن را به دو گونه می‌توانم پاسخ بدهم؛ یکی آن که بگویم از مطالعه‌ی در نوع کاربرد «عربی» و «انگلیسی» در دو کشور متفاوت، فرض کنید انگلستان و افریقای جنوبی، و عربستان و لبنان قبل از آشوب ها، بی‌گمان می‌توان تا حدِ زیادی به عمومیت داشتن این قانون پی برد. مسلمن در انگلیسی مورد استفاده‌ی افریقای جنوبی کلمات حرمتی را که در انگلیسی بریتانیایی دارند، ندارند؛ همچنین شناوری کلمات در عربی لبنانی آن سال ها مسلمن کم تر از عربی «حجاز» خواهد بود، مگر این که کوچک ترین تمایزی، به لحاظ آزادی و استبداد، میان افریقای جنوبی و انگلستان از سویی و میان عربستان و لبنان آن سال ها دیگر وجود نداشته باشد. وگرنه اگر تمایزی، به لحاظ دمکراسی و فقدان آن، در این نمونه‌ها وجود داشته باشد، بی‌گمان آن درجه‌ی شناوری نیز قابل مشاهده و اندازه‌گیری است. اگر فرض محال کنیم که نتوان به اندازه‌گیری درجه‌ی شناوری کلمات در این قلمروهای اجتماعی پرداخت، تازه اول بحث و میدان طبیعی استدلال ما خواهد بود که چرا زبان عربی این قدر شناور است و زبان انگلیسی بدان‌پایه شناور نیست و باز می‌رسیم به همان اصل و قانون اولیه‌ی مورد نظرمان که هر قدر جوامع برخوردار از اندیشه‌ی دمکراسی باشند، زبانشان از شناوری های تند بر کنار است و هر قدر استبدادی باشند، به همان میزان، زبانشان شناور است. این مقدمه قدری طولانی‌تر از ذی‌المقدمه شد ولی از آن جا که نکته‌ی بسیار مهمی است و روزی باید بر اساس آن، کتاب و کتاب هایی نوشته شود، از نوشتن این سطور دست بازنداشتم و اکنون برمی‌گردم به ذی‌المقدمه که آن نگاهی بود به ارتباط این «شناوری کلمات در جامعه‌ی استبدادی» و بازتاب آن در تطور مدیحه‌های شعر فارسی و به طور کلی ادبیات درباری.
هر کس با شعر فارسی کوچک ترین آشنایی داشته باشد و مدایح رودکی را با مدایح فرخی و مدایح فرخی را با مدایح انوری سنجیده باشد، شناور شدن کلمات را از حوزه‌ی قاموسی آن ها در مسیر این سه دوره‌ی تاریخی آشکارا مشاهده خواهد کرد: در شعر رودکی، تجاوز به حدود کلمات بسیار اندک است، زیرا جامعه‌ی سامانی، جامعه‌ای است تا حد زیادی برخوردار از قانون و آزادی؛ و من این جا دمکراسی را به معنی شناخته شده در فلسفه‌ی سیاسی غرب و مبانی سیاست ارستو و جمهور افلاتون یا اندیشه‌های هگل و مارکس و لاک و روسو به کار نمی‌برم، بلکه دوری از زور و قلدری را دمکراسی و آزادی می‌نامم و طبعن زورگویی و ظلم را استبداد. در تاریخ اجتماعی ایران عصر سامانی و به ویژه در قلمرو فرمانروایی سامانیان، کم تر نشانه‌ای از زورگویی های اجتماعی دوره‌ی غزنوی وجود دارد و با همه‌ی استبداد غزنویان، استبداد مذهبی سلاجقه بسی بی‌رحمانه‌تر از استبداد غزنویان است، زیرا در عصر سامانی اندیشه‌های فلسفی حاکم بر ذهن حکیمان و روشنفکران عصر، تفکرات اومانیستی یا نزدیک به اومانیستی امثال اخوان‌الصفا و ابوسلیمان منطقی سجستانی است و زیربنای فلسفی دوره‌ی غزنوی را نیز تفکر بزرگانی از نوع بیرونی و ابن‌سینا می‌سازد. به هر حال، در چنین جامعه‌ای به لحاظِ فرهنگی میدان برای استبدادِ دینی چندان باز نیست، ولی از آن هنگام که سلاجقه بر «اسبِ تفکر اشعری» و تفکر اشعری با «قصیل تر و تازه‌ی دشت های عرفان» واردِ میدان سیاست و کشورداری شدند، و ستون فقراتِ استبداد مذهبی خود را اندیشه‌ی ضد فلسفی اشاعره قرار دادند، تفکر فلسفی روزبه‌روز از محیط اجتماعی کشور ما گریزان‌تر شد و هر گاه خواست سری از لاکِ خود بیرون کند، با دشنام های عارفان بزرگی از نوع عطار و مولوی روبرو گردید. در نتیجه، میدان برای استبدادِ دینی روزبه‌روز بیش تر و بیش تر شد و نباید فراموش کرد که سلاجقه راهی جز این نداشتند که تکیه‌گاهِ دینی را اختیار کنند، زیرا نه روزگار، روزگار ایدئولوژی های ملی و ارزش هایی از آن دست بود و نه آنان می‌توانستند با چنان ایدئولوژی ها و معیارهایی وارد عمل شوند.
در دوره‌ی مغول، از فشار استبدادِ دینی بازمانده از عهد سلجوقی کاسته می‌شود، ولی جامعه دیگر خودبه‌خود با این قفس خوگر شده است و واکنش چندانی نشان نمی‌دهد. با این‌همه، می‌توان با آمار نشان داد که شناوری کلمات در فاصله‌ی عصر سامانی تا سلجوقی به اوج خود می‌رسد، زیرا استبداد چنین حرکتی دارد و در دوره‌ی مغول، به علت گسیختگی از مرکز قدرت، از رشد استبداد کاسته می‌گردد یا دستِ‌کم می‌توانیم بگوییم که استبداد متوقف می‌شود، و همین امر هم سبب شده است که در مدایح عصر مغول، آن افراط و تفریطی را که در اغراق های انوری می‌توان مشاهده کرد، در مدایح امثال سعدی نمی‌بینیم، چرا که سعدی در نظامی با استبداد متمرکز از نوع استبداد عصر انوری زندگی نمی‌کند.
بر روی همقصیده های مدحی اوج ستایشگری های درباری است و اوج شناور شدن زبان مدیح در شعر فارسی و از این نکته می‌توان پی برد که جامعه‌ی ایرانی عصر سلجوقی، در متمرکزترین دوران استبدادِ خویش به سر می‌برده است.
چنان‌که در جای دیگر یادآور شده‌ایم، تکامل معیارهای ادبی نیز– که روی دیگر سکه‌ی آزادی و فقدان آزادی است– در شکل‌گیری این اغراق ها و گزافه‌گویی ها و شناور کردن زبان، تأثیر خاص خود را داشته است و اندیشه‌ی «انسان کامل» و «ولی» در تصوف نیز سهم عمده‌ای درین شناوری زبان به عهده گرفته است.
در این جا، پیش از به پایان بردن این سخن، ناگزیرم یادآور شوم که استبداد، ضرورتن در قلمرو «واژگان مدیح»، زبان را شناور نمی‌کند، بلکه در زبان جامعه‌ی استبدادی تمامی واژگان زبان بالقوه می‌تواند دستخوش «بیماری شناوری» باشد. در چنین زبانی نویسنده و هنرمندش نیز به ساحت کلمات تجاوز می‌کند و زبان را محترم نمی‌شمارد و به جای این که بگوید: «خودکارم را از میان جیبم درآوردم و چند سطر نامه نوشتم» به راحتی می‌گوید: «خواهرم را از میان غصه‌هایم در آوردم و با آن چند شعله نامه رقصیدم». در زبان چنین جامعه‌ای «خواهر» می‌تواند جانشین «خودکار» شود و «رقصیدن» جانشین نوشتن و «شعله» جانشین «سطر» و «غصه‌ها» جانشین «جیب». نویسنده‌ی این سطرها خود به اهمیت مجاز در زبان توجه کامل دارد و دستِ‌کم در مطاوی «صور خیال در شعر فارسی» به سهم «مجاز» در خلاقیتِ هنری شاعران توجه داشته است. شناور بودن زبان هیچ ربطی به زایندگی زبان ندارد، شک نیست که زبان انگلیسی در عصر حاضر– به دلیل هزار عامل فرهنگی و سیاسی و اقتصادی– زاینده‌ترین زبان جهان است، ولی ممکن است به اعتبار عارضه‌ی «شناور بودن» با زبان فلان کشور عقب‌مانده‌ی نیمه‌مرده در زنجیر استبداد در اعماق قاره‌ی سیاه، قابل مقایسه نباشد، یعنی زبان آن کشور از زبان انگلیسی شناورتر باشد. شناور شدن زبان اصلن شاید یکی از دلایل نازایی زبان باشد. زیرا زایایی از خواص رشد اجتماعی و فرهنگی است و شناور شدن از لوازم عقب‌گرد و فروماندگی. وقتی زبانی، حرفی برای گفتن ندارد، با شناور کردن کلمات خود، خودش را گول می‌زند که من حرف تازه‌ای دارم می‌زنم، در صورتی‌که هیچ حرف تازه‌ای ندارد. اندکی به مثنوی های تو خالی عصر صفوی و بعضی شعرهای دیگر توجه کنید که در یک صفحه‌ی آن ها به اندازه‌ی تمام شاهنامه یا مثنوی مولانا می‌توان «مجازهای نو» پیدا کرد، هر فعلی را به جای هر فعل دیگری به کار می‌برند و هر کلمه‌ای را جانشین هر کلمه‌ی دیگر می‌کنند.
شناور شدن زبان نشانه‌ی فقدان اندیشه‌ی فلسفی و عقلانی در زیربنای جامعه است و جامعه‌ای که در آن اندیشه‌ی حکیمان و فرزانگان نقشی نداشته باشد، به ناگزیر، بازیچه‌ی خودکامگان و عوام‌فریبان است.
پی‌نوشت ها:
١- رودکی با تبدیل «کرام» (=کریمان) به «آزادگان» (احرار و بنوالاحرار که لقب عام ایرانیان بوده است) این مضمون را عینن از ابن‌معتز (متوفی١٩۶) گرفته و به شیواترین بیانی آن را در فارسی ادا کرده است که از اصل عربی آن بسیار زیباتر است. با این که بیت ابن‌معتز هم از شاهکارهای اوست (دیوان ابن‌معتز، برگ ٢۳۵):
ما اِنْ اری شِبْهاً لهُ فیما اری/ ام‌ُ الکِرام قلیله الأولادِ.
٢- «نامه مینوی»، برگ های ٢٨۳ و ٢٨۵.
۳- برای نمونه مراجعه شود به «دیوان سوزنی»، چاپ امیرکبیر، ١۳۳۷، برگ ۴۶ .
۴- «دیوان عنصری»، چاپ دکتر دبیرسیاقی، برگ ١٠۶.
۵- «دیوان منوچهری»، چاپ اول، برگ ٢٨.
۶- «دیوان معزی»، برگ ٢٢۷.
۷- «دیوان انوری»، ١/١٩٠.
٨- اتضاع: در فرود بودن، پایین بودن.
٩- طرَفی: (=طرفین) دو سوی.
١٠- افزونی: آنچه از چیزی زیادتی آید.
١١- «المعجم»، چاپ دانشگاه تهران، برگ ۳٨۵ و «دیوان انوری» ١/٢۶۴.
١٢- برای مختصری از احوال او مراجعه شود به «دیوان انوری» ١/۵۶.